23. Sri Sankara Charitham by Maha Periyava – About Other Religions


Jaya Jaya Sankara Hara Hara Sankara – Here is the complete 23rd chapter with translation & audio (two parts). Rama Rama
இதர மதங்களைப் பற்றி

அவர் நிராகரணம் செய்த மற்ற அபூர்ண மதங்களைப் பற்றியும் கொஞ்சம் சொல்ல வேண்டியதாகிறது.

கர்ம காண்டத்தை மட்டும் எடுத்துக்கொண்ட மீமாம்ஸகர்களைப் பற்றிச் சொன்னேன். லோகத்தை ஈச்வரன் என்பவன் ஸ்ருஷ்டித்ததாக அவர்கள் கருதவில்லை. கர்ம பலன்களையும் அவன்தான் தருகிறான் என்பதையும் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை. ஸகுண ஈச்வரன், நிர்குண ப்ரஹ்மம் இரண்டும் அவர்களுக்கு இல்லை. ஈச்வரோபாஸனையுமில்லை; ஆத்ம த்யானமுமில்லை. ஸ்வர்க்கத்தையோ, அல்லது, அவர்களுக்கே என்ன என்றுசொல்லத் தெரியாத ஸ்வர்கத்துக்கு மேலான நித்யானந்த பதமாக இருக்கக்கூடிய மோக்ஷம் என்ற ஏதோ ஒன்றையோ பெறக் கர்மாநுஷ்டானமே போதும்; வேறே பக்தியோ ஞானமோ ஒன்றும் கூடாது என்றார்கள். தாங்கள் மட்டுமே ஸத்யமாக வேத தர்மத்தை அநுஸரிப்பவர்களென்றும், ஞானம் என்று சொல்லிக் கொண்டு கர்மாவை விட்டு ஸந்நியாஸியாகிறவர்கள் வேதத்துக்கு விரோதமாகப் போகிறவர்களென்றும் சொல்லி ஸந்நியாஸியைப் பார்த்தாலே பாபம் என்று நினைக்கும் அளவுக்குப் போனார்கள்.

ஆனாலும் ஆஸ்திக மதங்கள்-அதாவது வேத ஆதாரத்தை நம்பும் வைதிக மதங்கள்-என்று சொல்லப்படும் ஆறு தர்சனங்களில், வேதாந்தத்துக்கு ஸமதையாகத் தங்கள் அபிப்ராயத்துக்கும் அநுஷ்டானத்துக்கும் வேதத்திலேயே நேராக ஆதாரம் காட்டியவர்கள் இந்த மீமாம்ஸகர்கள்தான். அவர்கள் செய்த கர்மாநுஷ்டானங்கள் யாவும் வேதோக்தமானவைதான். வேத மந்த்ரங்களுக்கு விளக்கமாக அர்த்தம் பண்ணியவர்களும் அவர்கள்தான். ந்யாயம், வைசேஷிகம், ஸாங்க்யம், யோகம் ஆகியவை வேத ப்ராமாண்யத்தை ஆக்ஷேபிக்கவில்லை என்பதோடு முடிந்து போயிற்று. தங்களுடைய ஸித்தாந்தத்துக்கோ, ஆசரணைகளுக்கோ அவை நேராக வேதத்தில் அதிகம் ஆதாரம் காட்ட முடிவதில்லை.

இப்படி மீமாம்ஸை வைதிக மதமாகவே இருந்த போதிலும் அபூர்ணமான, மூளியான, வைதிக மதமாக இருந்தது. ஸ்கூலிலிருந்து காலேஜுக்குப் போவதுபோல, முதலில் கர்ம காண்டம், அப்புறம் ஞானகாண்டம் என்று வேதம் வைத்திருப்பதைப் புரிந்துகொள்ளாமல் ஸ்கூலோடேயே முடித்துவிட்டு அதுதான் எல்லா டிகிரிக்கும் மேலே என்று ஸ்தாபிக்கப் பார்த்தார்கள்!

ஸாங்க்ய மதத்தில் ப்ரக்ருதி முதல் பஞ்ச பூதம் ஈறாக இருபத்து நான்கு தத்வம் சொல்லியிருக்கும். ப்ரக்ருதி என்பது ‘ப்ரதானம்’ என்பதாகவும் அதில் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இதுதான் லோகத்தில் எல்லாவற்றுக்கும், லோகத்திற்குமே மூலமாக இருப்பது. இயற்கைச் சக்தி என்று இந்த நாளில் சொல்வது போன்றது. மனஸ், இந்த்ரியம் எல்லாமும் இந்த ப்ரக்ருதியிடமிருந்துதான். ஸத்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற தன்னுடைய அங்கங்களான முக்குணங்களை வெவ்வேறு விகிதசாரத்தில் கலந்து நானாவித ப்ரபஞ்சத்தை அது உண்டாக்குகிறது. ஆனால் அது ஜடம்தான். சேதன (உயிருள்ள) வஸ்து எதுவென்றால் அது புருஷன் என்பது. ப்ரக்ருதியில் பட்டுக்கொள்ளாமல் அது தன்னிலேயே அடங்கியிருப்பது. அது காரியம் பண்ணாது. ஆனால் அதன் ஸாந்நித்யத்தாலேயே ப்ரக்ருதி இத்தனை காரியமும் பண்ணுகிறது. ஒரு ஜீவனானவன் இருபத்து நான்கு தத்வத்தையும் ஆராய்ந்து, தள்ளிவிட்டு, மூன்று குணங்களின் ஏற்ற இறக்கங்கள் இல்லாமல் அவற்றை ஆடாமல் ஸமாநிலைப்படுத்தி ப்ரக்ருதியிலிருந்து விடுபட்டு புருஷனாகத் தனித்து இருந்துவிட்டால் அந்தக் கைவல்ய நிலைதான் மோக்ஷம் என்று அந்த மதம் சொல்கிறது.

ஞானகாண்டமான உபநிஷத்தில் சொன்ன நிர்குணமான ஆத்மா மாதிரியே இதில் சொன்ன புருஷனும், மாயை மாதிரி ப்ரக்ருதியும் இருக்கின்றன. ஆனாலும் அந்த ஆத்மாவேதான் பரமாத்மா எனப்படும் ப்ரம்மம் என்றும், அத்தனை ஜீவாத்மாக்களும் இந்த ஒரே ப்ரம்மம் என்றும், அத்தனை ஜீவாத்மாக்களும் இந்த ஒரே ப்ரம்மம் மாயையால் போட்டுக்கொண்ட வேஷங்கள்தான் என்றும் நம்முடைய வேதாந்தத்தில் (உபநிஷத்துக்களில்) சொன்னதற்கு மாறாகப் பல ‘புருஷர்’கள் இருப்பதாக ஸாங்க்யம் சொல்கிறது. ஒரே மாயை அல்லது ப்ரக்ருதிதான் ஸகல ஜீவ-ஜகத்துக்கும் காரணமாயிருக்கும்போது, ஞானமயமாக, சாந்தமயமாக உள்ள ஆத்மா அல்லது புருஷனும் ஒன்றாகத்தானே இருக்கவேண்டும்? பலவாக எப்படி இருக்கமுடியும்?

மீமாம்ஸை மாதிரிதான் ஸாங்க்யத்திலும் ஈச்வரன் கிடையாது. நிர்குணமாக உள்ள ப்ரஹ்மத்தையும் ஜீவ – ஜகத்துக்களையும் இணைப்பது மாயைக்கு ப்ரபுவாக இருக்கப்பட்ட ஸகுண ப்ரஹ்மம் என்னும் ஈச்வரன்தான். நிர்குண பட்ட ஸகுண ப்ரஹ்மம் என்னும் ஈச்வரன்தான். நிர்குண ப்ரம்மமே மாயையோடு கூடி ஸகுண ஈச்வரனாகி ஜீவ-ஜகத் வியாபாரத்தைச் செய்கிறது என்று வேதாந்தம் சொல்வதே பொருத்தமாக இருக்கிறது. ‘புருஷன்’ எதிலும் ஸம்பந்தப்படாமலிருக்கிறது என்று சொல்லிவிட்டு அப்புறம் அதன் ஸந்நிதி விசேஷத்தாலேயே ஜட ப்ரக்ருதி இத்தனையையும் செய்கிறது என்று சொல்வதில் ஸாரமில்லாமலிருக்கிறது.

நிஷ்காம்ய கர்மாவினால் சித்த சுத்தி பெற்று, பலதாதாவான ஈச்வரனை பக்தியுடன் உபாஸித்து சித்தத்தை ஒன்றிலேயே நிறுத்தப் பழகிய பிறகு, ஞான விசாரம் செய்தால்தான் ப்ரக்ருதிக் கட்டிலிருந்து விடுபட முடியுமே தவிர, கர்மாநுஷ்டானமுமில்லை, ஈச்வரனுமில்லை என்று வைத்துவிட்டு, அடைய வேண்டிய ஸத்யத்தைப் பற்றி விசாரம் செய்வதற்கு மாறாகத் தள்ள வேண்டிய இருபத்து நாலு தத்வங்களை ஆராய்வதால் எப்படி விடுதலை கிடைக்கும்?

சேதனமான ப்ரஹ்மத்தையே உபநிஷத்துக்கள் ஜகத் காரணமாகச் சொல்லுகின்றன, ஆனால் ஸாங்க்யமோ அசேதனமான ப்ரதானத்தை (ப்ரக்ருதியை) த்தான் காரணமாகச் சொல்கிறது என்ற மூலமான வித்யாஸத்தைக் கொண்டே ஆசார்யாள் அது வைதிக ஸம்ப்ரதாயமாகாது என்று ஸ்தாபித்திருக்கிறார்.

புருஷன் என்ற தத்வத்துக்கு (ஆத்மாவுக்கு) க் கர்த்ருத்வம் இல்லை, அதாவது அதற்கு எந்தக் காரியமுமில்லை என்று வேதாந்தம் மாதிரியே ஸாங்க்யமும் சொன்னாலும், அதற்கு போக்த்ருத்வம் இருப்பதாகவும், புருஷனின் போகத்துக்காகத்தான் ப்ரக்ருதியானது ஸ்ருஷ்டி என்ற ஒன்றைச் செய்வதே என்றும் சொல்கிறது. இது வேதாந்தத்துக்கும் ஒத்து வரவில்லை; பகுத்தறிவுக்கும் ஒத்துவரவில்லை. ‘போகத்தை அனுபவிப்பது’ என்பதும் ஒரு கார்யம்தானே? கார்யமில்லாத புருஷ தத்வம் இந்தக் கார்யத்தை மட்டும் எப்படிச் செய்ய முடியும்? ஆத்மா — அதாவது புருஷன் — கர்த்தாவுமில்லை, போக்தாவுமில்லை என்பதுதான் அநுபவிகள் யாவரும் ஸமாதி (நிலை)யில் கண்டுள்ள உண்மையாயிருக்க அது கர்த்தா மட்டுந்தான் இல்லை, ஆனால் போக்தாவாகும் என்பது ப்ரத்யக்ஷத்திற்கு விரோதமாகும்.

‘யோகம்’ என்பது சித்தத்தை அடக்கி ஸமாதி நிலையில் விடுபட்டிருப்பதற்கு வழி சொல்கிற மதம். அஷ்டாங்க — அதாவது எட்டு அங்கங்கள் கொண்ட — யோக ஸாதனையை அது சொல்கிறது. அது இன்றளவும் பலரால் அநுஷ்டிக்கப்பட்டுப் பலன் கொடுத்தும் வருகிறது. ஆனாலும் ஈச்வரன் என்ற ஒருவனை அது ஏற்கிறது என்ற ஒரு அம்சம் தவிர மற்றபடி ஸித்தாந்தத்தில் ஸாங்க்ய மத அபிப்ராயங்களையே தான் எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. அதனால் அதன் குறைபாடுகளில் பல இதிலும் இருக்கின்றன.

ஈச்வரனை அது ஒப்புக் கொள்வதும் அவன்தான் ஜீவ-ஜகத்துக்களின் வியாபாரத்தை நடத்தி கர்ம பலனையும் தருகிறவன் என்ற முறையில் அல்ல. சித்த நிரோதம் (அடக்குதல்) செய்ய விரும்பும் ஸாதகன் சித்தத்தைப் பலவற்றில் சிதற விடாமல் ஏதோ ஒரு உயர்ந்த லக்ஷ்யத்தில் நிறுத்துவதற்குக் கொஞ்சங்கூட அழுக்கும், அழுகையும் இல்லாத ஈச்வரன் என்ற ஐடியல் பிரயோஜனப்படுகிறதென்றே அந்த மதத்தில் அவனை ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறது.

ந்யாயம், வைசேஷிகம் என்பவை ஒரே புத்தி ஆராய்ச்சிகள்தான். ந்யாயமென்பது தர்க்க வாதம். ப்ரம்மம் ஒன்று தான் ஸத்யம், மாயையால் அது போட்டுக் கொண்டுள்ள இந்த ஜீவ வேஷத்தை நாம் ஞானத்தினால் கலைத்துவிட்டு அதுவே ஆகிவிட வேண்டுமென்று வேதாந்தம் சொல்கிறதென்றால், இந்த மதங்கள் ஜீவன், ஜகத்து எல்லாமே ஸத்யம்தான், வேஷமில்லை என்றும், ஏக பரமாத்மா என்றில்லாமல் அநேக ஆத்மாக்கள் இருப்பதாகவும் சொல்கின்றன. ந்யாயத்தையே அநுஸரித்துப் போகும் வைசேஷிகம் ஜீவ-ஜட ப்ரபஞ்சத்தில் ஒவ்வொன்றும் வித்யாஸப் பட்டிருப்பதற்குக் காரணமாக அது அதற்கும் என்று உள்ள ‘விசேஷ’ குணங்களை ஆராய்கிறது. ‘விசேஷ’த்தை ஆராய்வதாலேயே ‘வைசேஷிகம்’ என்று பெயர். இந்த ஸித்தாந்தத்தில் ஞானத்தினால் ஜீவபாவமும் ஜகத்தும் அடிபட்டுப் போவதென்பது கிடையாது. ஜீவ-ஜகத்துக்கள் அழிக்கமுடியாத அணுக்களால் ஆனவை என்பது அதன் கொள்கை. அணுக்கள், பரமாணுக்கள் எப்படியெப்படி ஒன்றுகூடி வஸ்துக்களை உண்டாக்குகின்றன என்பதை அது விஸ்தரிக்கும். இருபத்து நான்கு தத்வங்களை ஆராய்வதிலேயே ஜீவன் அவற்றிலிருந்து விடுபட்டு மோக்ஷம் சேர்வானென்று ஸாங்க்யம் சொல்கிறதென்றால், வைசேஷிகத்தில், ஒரு ஜீவன் அதன் அணுக்கொள்கை ‘பதார்த்தங்கள்’ என்கிற ஒருவிதமான விஷயப் பாகுபாடு ஆகியவற்றை ஆராய்வதாலேயே தன்னுடைய சரீரம், அது அநுபவிக்கும் விஷயங்கள் ஆகியன ஜடமான வெறும் அணுக்களின் கூட்டம்தான் என்று பிரித்து வைத்துவிட்டு சைதன்யமான ஆத்மாவைத் தெரிந்துகொண்டு ஸம்ஸார விடுதலை பெறுகிறான் என்கிறது. அங்கே (ஸாங்க்யத்தில்) கண்ட தோஷங்கள் இங்கேயும் பொருந்தும். புத்தி வாதம் நிறையப் பண்ணி வஸ்துக்களைப் பற்றித் தெரிந்து கொள்வதால் எப்படிக் கர்ம நாசமும், மனோநாசமும் உண்டாகும்? இவையில்லாமல் எப்படி ஸம்ஸார விடுதலை?

ஸாங்க்யம் அசேதனமான ப்ரதானத்தை ஜகத் காரணமாகச் சொல்வதுபோலவே ந்யாய-வைசேஷிகங்களும் அசேதனமான பரமாணுக்களை ஜகத் காரணமாகச் சொல்வதால், இந்த தர்சனமும் சேதனமான ப்ரஹ்மத்தை ஜகத் காரணமாகச் சொல்லும் உபநிஷத மதத்திற்கு, அதாவது வைதிக மதத்திற்கு முரணானது என்று ஆசார்யாள் எடுத்துக் காட்டியிருக்கிறார்.

இவை ஆஸ்திக (வைதிக) தர்சனங்கள்.

வேத ப்ரமாணத்தையே ஒப்புக் கொள்வதில்லை என்று, முழுக்க அவைதிகப் புது மதங்களாக ஏற்பட்டவை பௌத்தமும், ஜைனமும்.

அத்யயனம், வைதிக கர்மாநுஷ்டானங்கள், உபநிஷத்துக்கள், வர்ணாச்ரமங்கள் எதுவும் வேண்டாம் என்று இந்த இரண்டு மதங்களில் தள்ளி விட்டார்கள். ஈச்வரன் ஈச்வரோபாஸனை ஆகியவற்றையும் தள்ளி விட்டார்கள். நம்முடைய தர்ம சாஸ்த்ரங்களில் ஸகல ஜனங்களுக்குமான “ஸாதாரண தர்மங்கள்” என்று வைக்கப்பட்ட அஹிம்ஸை, ஸத்யம், அஸ்தேயம் (பிறர் ஸொத்தைக் கவராமை), ப்ரஹ்மசர்யம், அபரிக்ரஹம் (அவச்யத் தேவைக்கு மேல் கொஞ்சங்கூட உடைமைகளைச் சேர்த்துக்கொள்ளாமலிருப்பது) ஆகிய ஒழுக்கங்களை மட்டும் இவர்கள் சொல்லி, ஆனாலும் அவரவர் பக்வத்துக்கேற்ப இவற்றில் நீக்குப் போக்கு செய்யாமல் எல்லோருக்கும் ஒரே போலக் கடுமையாக வைத்துவிட்டார்கள்.

ஜைனத்தில் கடுமையான நியமம், அவ்வளவு கடுமையாக இல்லாமலிருப்பது என்று பிரிவினை செய்து பிக்ஷுக்களுக்குக் கடுமையான ‘மஹா வ்ரதம்’ என்றும், மற்றவர்களுக்கு ‘அணு வ்ரதம்’ என்றும் வைத்திருந்தாலுங்கூட, வர்ணாச்ரம விபாகமில்லாத நிலையில் அந்த அணுவ்ரதமும் பொதுமக்களின் பொதுப்படையான அநுஷ்டானத்துக்கு ச்ரம ஸாத்யமாகத்தானிருந்தது. ச்ரம அதிகம் தந்தே கர்மாவைக் கழிக்கப் பண்ணணுமென்று அந்த மதம் கருதியதால்தான் அதற்கு ச்ரமணம் (சமணம்) என்றே பெயர்.

மத முடிவான ஸித்தாந்தம் (ஃபிலாஸஃபி) என்று பார்க்கிறபோது, புத்தர், ‘எதுவும் நாம் தீர்மானகச் சொல்லிவிட வேண்டாம். அவரவர் அநுபவித்துப் பார்த்துத் தெரிந்து கொள்ளட்டும்’ என்கிற மாதிரி கொஞ்சம் மட்டும் சொல்லி விட்டு விட்டதில், அந்தக் கொஞ்சத்தை எத்தனையோ தினுஸில் பிற்காலத்தில் விஸ்தாரம் செய்வது என்று ஆகி, வைபாஸிகம், ஸெளத்ராந்திகம், யோகாசாரம், மாத்யமிகம் என்று ஒன்றுக்கொன்று வித்யாஸமாகப் பல ஸம்ப்ரதாயங்கள் பௌத்தத்தில் ஏற்பட்டன. ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்டதாக அந்த ஒரு மதத்தின் பெயரிலேயே மஹாயானம், ஹீனயானம் என்று இரண்டு பிரிவுகள் ஏற்பட்டன. யோகாசாரமும், மாத்யமிகமும் மஹாயானத்தின் கீழ் வந்தன. ஸெளத்ராந்திகமும் வைபாஸிகமும் ஹீனயானத்தின் கீழ் வந்தன. இந்த ஒவ்வொரு ஃபிலாஸஃபியிலும் ஆழ்ந்து சிந்தனை பண்ணி அநுபவம் பெற்றவர்களும் தோன்றினார்களென்றாலும், மாறுபட்ட கொள்கைகளாக இப்படிப் பல ஏற்பட்டதில் அநுபவத்தைவிட வாதத்தில் முட்டிக்கொண்டு முடிந்து போவதற்கே அதிகம் இடம் கொடுத்துப் போயிற்று.

‘அநுபவம்’ என்று வரும்போது என்ன ஆயிற்று என்றால், புத்தர் ஏதோ கொஞ்சம் சொல்லியும் சொல்லாமலும் விட்டுவிட்டாரென்றேனல்லவா? அது உபநிஷத்துக்களில் லோகம் மாயை என்று காட்டுகிற அம்சத்தை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு, மாயைக்கு ஆதாரமாக ஒரு ஸத்யம் இருக்கிறது என்பதை எடுத்துக்கொள்ளாமல் விட்டு விட்டது. அதனால், நித்ய – சுத்த – புத்தமாகவும், ஸத்-சித் ஆனந்தமாகவும் இருக்கப்பட்ட ஸத்யமான ப்ரஹ்மம் அல்லது ஆத்மாவின் அநுபூதியைப் பெற்று பூர்ணவஸ்துவாக ஆவதுதான் ஜீவனின் லக்ஷ்யம், அதுதான் மோக்ஷம் என்று பௌத்த ஸித்தாந்தங்கள் சொல்லாமல், ஒரு ஆதாரமுமில்லாமல் என்னவோ ஓயாமல் மாறிக்கொண்டே இருக்கும் மாயா ப்ரவாஹத்திலிருந்து விடுபட்டு ஒன்றுமில்லாத ஒரு சூன்யத்தில் சேர்ந்துவிடுவதுதான் நிர்வாணம் என்றும் மோக்ஷம் என்று சொல்வதாயிற்று. ஸத்ய வஸ்து, சாச்வத வஸ்து எதுவும் இல்லை, எல்லாம் சூனியந்தான் என்ற நிச்சயத்தியின் பேரிலேயே த்யானம் செய்து பெறுகிற அநுபவம் எப்படி ‘ப்ரஹ்மானந்தம்’ என்றே பேச்சுவழக்கில் கூடச் சொல்லும் பேரின்ப நிலையாயிருக்கும்?

“லோகமும் இல்லை, ஜீவனும் இல்லை, ஈச்வரனும் ஆத்மாவும் இல்லை, ப்ரம்மமும் இல்லை; என்னவோ ஒரு ப்ரமைதான் ஏதேதோ நடப்பதாகத் தோன்றுவதெல்லாம். அப்போதைக்கப்போது தோன்றி மறைந்து போகிற ஸமாசாரங்களே தொடர்ச்சியாக நடந்து கொண்டு போவதால் நிஜமாகவே வாழ்க்கை ஓட்டம் என்று ஒன்று இருக்கிறமாதிரி ப்ரமை ஏற்படுகிறது. விளக்கை ஊதி அணைக்கிறமாதிரி இது எல்லாவற்றையும் ஊதி அணைப்பது தான் ‘நிர்வாணம்’ என்கிற மோக்ஷம்” என்று ஒரு சூன்யத்தில் கொண்டு விடுவதாகத்தான் பௌத்தம் மொத்தத்தில் முடிகிறது. ப்ரமம் என்ற பூர்ணத்தில் ஜீவாத்மா பரமாத்மாவில் ஐக்கியமாகும்போது லோகமும் ஜீவனும் பொய்யாகப் போவதை வேதாந்தமும் சொல்கிறது. அந்த ஐக்யம் ஏற்படாத நிலையில் தெரியும் த்வைதமான லோக வாழ்க்கை ப்ரம்மத்தினாலேயே அது மாயா சக்தியோடு கூடிய ஈச்வரனாயிருக்கும்போது ஏற்படுத்தப்பட்டது என்றும் சொல்கிறது.

ஈச்வரன் திட்டம் போட்டுத்தான் ஜகத்தை நடத்துகிறான்; அதானல்தான் முடிவிலே ஸத்யமாயில்லாமல் போனாலும் இருக்கிற வரையில் இந்த ஜகத்தும் இத்தனை கார்ய-காரண விதிகளோடு ஒரு ஒழுங்கில் நடக்கிறது என்கிறது. ஈச்வரனையும், ஜகத்தின் ஓட்டத்திற்கு ஒரு தாற்காலிக ஸத்யத்யத்வத்தையும்கூட பௌத்தம் ஒப்புக்கொள்ளாமல் எல்லாமே அது அதுவும் தோன்றித்தோன்றி மறைகிறது என்று சொல்லிக்கொண்டே, இன்னொரு பக்கம் கார்ய காரண விதியிலேயே அடங்கும் கர்மாக் கொள்கையும், மறு பிறப்புக்களும்கூட உண்டு என்று ஒப்புக்கொள்வது ஒன்றுக்கொன்று பொருந்தவில்லை.

ஸத்ய வஸ்துவாக ப்ரஹ்மம் என்று ஒன்று இருப்பதையும் அது மாயையோடு கூடி ஈச்வரனாகி ஜகத்தை நடத்துவதையும் ஜைனமதமும் சொல்லவில்லை. எதைப்பற்றியுமே, அது இருக்கிறது என்றோ, இல்லையென்றோ தீர்மானம் பண்ண முடியாது என்று சொல்லி ஒரு முடிவுக்கும் வராமல் அது விட்டு விடுகிறது. இதற்கு “ஸ்யாத்வாதம்” என்று பெயர். அதாவது “இப்படியும் இருக்கலாம்” என்று அந்தரத்தில் விட்டுவிடுவது! “இப்படி இருக்கிறது” என்று ஒரு முடிவு பண்ணிச் சொல்வதல்ல. ‘May be’ என்று சொல்வது! ‘May be’ (இருக்கலாம்) என்றாலே ‘May not be’ (இல்லாமலும் இருக்கலாம்) என்பது தொக்கி நிற்கிறது. அதாவது வஸ்துவின் ஸத்யத்வம் பற்றித் தீர்மானமேயில்லாமலிருப்பதுதான் ஸ்யாத் வாதம். ‘ஸப்தபங்கி’ என்று ஏழு கிளையாக இந்த ‘இருக்கலாம்; இல்லாமலிருக்கலாம்’ என்ற வாதம் போகும். கேட்டால் புதிர் மாதிரி விநோதமாயிருக்கும்! ஏழு என்னவென்றால்: ஒன்று- “ஸ்யாத் அஸ்தி”: “வஸ்து இருக்கலாம்”. இரண்டு – “ஸ்யாத் நாஸ்தி”: “வஸ்து இல்லாமலிருக்கலாம்”. மூன்று – “ஸ்யாத் அஸ்தி நாஸ்தி”: “வஸ்து இருக்கவும் செய்யலாம், இல்லாமலும் போகலாம்”. நாலு – “ஸ்யாத் அவ்யக்தவ்ய”: “வஸ்து எப்படிப்பட்டதென்று சொல்லவே முடியாமல் இருக்கலாம்”. ஐந்து – “ஸ்யாத் அஸ்தி ச அவ்யக்தவ்ய”:  “வஸ்து இருந்துங்கூட, எப்படிப்பட்டதென்று நிர்ணயித்துச் சொல்லமுடியாததாயிருக்கலாம்”. ஆறு – “ஸ்யாத் நாஸ்தி ச அவ்யக்தவ்ய:” – “வஸ்து இல்லாமலிருந்தும் மேலே சொன்னாற்போலவே, விளக்கிச் சொல்ல முடியாததாயிருக்கலாம்”. ஏழு-“ஸ்யாத் அஸ்தி ச நாஸ்தி ச அவ்யக்தவ்ய:” – “வஸ்து இருப்பதாகவும் இல்லாததாகவும் இருந்துகொண்டும் விளக்கிச்சொல்ல முடியாததாயிருக்கலாம்”. இப்படியெல்லாம் சொல்லிக்கொண்டு போனால் என்ன நிச்சயத்துக்கு வரமுடியும்?

ஆத்மா ஞானமயமாக, சைதன்ய மயமாக இருக்கிறதென்று ஜைனத்தில் சொல்லியிருந்தாலும் வேறெந்த மதத்திலும் இல்லாத கொள்கையாக, அந்தந்த சரீரத்தின் அளவுக்கும் ஸரியாக ஆத்மா ஆகிறது, எறும்பின் சரீரத்திற்குள் எறும்பளவாகிறது, யானையின் சரீரத்திற்குள் யானையளவாகிறது, எறும்பு யானையாகப் பிறவி எடுத்தால் அப்போது எறும்பளவு ஆத்மாவே யானையளவாக ஆகிறது என்றெல்லாம் சொல்கிறது! கர்மாக்கள் பரமாணுக்களாகி ஆத்மாவுக்குள்ளேபோய் அதைக் குறுக்கித் கட்டுப் போடுவதாகவும், கட்டைப் போக்கி விட்டால் ஆத்மா விடுபட்டு, அந்த விடுபட்ட நிலையில் ஆகாசத்தின் உச்சிக்குப் பறந்து போய் ஸெளக்யமாக இருந்து கொண்டிருக்கும் என்றும் சொல்கிறது. கட்டைப் போக்குவதற்கு, அதாவது அந்த மதம் சொல்லும் கர்மப் பரமாணுக்கள் ஆத்மாவுக்குள்ளே போய் அதை குறுக்கிக் கெடுக்காமலிருப்பதற்கு, அதில் (ஜைனமதத்தில்) விதித்துள்ள கடுமையான வ்ரதங்களை அநுஷ்டிக்க வேண்டும் என்கிறது.

அஹிம்ஸை, ஈகை முதலியவற்றை ஜைனமதம் ரொம்பவும் வலியுறுத்திச் சொல்லும். உலக வாழ்க்கையில் ரொம்பவும் வெறுப்பைக் காட்டும். இதெல்லாம் உத்தமமான கொள்கைகள்தான் என்றாலும் பெருவாரியாகவுள்ள ஜனங்களுக்குப் பின்பற்றுவது ச்ரமம். அதனாலேயே அவர்கள் மதத்தின் விதியை மீறுவதான தப்பைப் பண்ணும் படியாகும். நம்முடைய மதத்தில், குடும்ப வாழ்க்கைக்கும் ‘க்ருஹஸ்த தர்மம்’ என்று மதிப்புக்கொடுத்து, அர்த்த-காமங்களையும் புருஷார்த்தங்கள் என்று உசத்தி வைத்து, பெருவாரி ஜனங்கள் உத்ஹாஸத்தோடு லோக வாழ்க்கையை தர்மமாக நடத்த ஊக்கியிருப்பதுபோல் பண்ணாவிட்டால் அவர்களுக்கு நடைமுறை வாழ்க்கையில் பெறுகிற ஸந்தோஷம் என்பதே இருக்காது. ஆதர்ச வாழ்க்கை நடத்தவும் பக்குவம் போதாமல், போலியாக அப்படி வேஷம் போடுவது, நெறி பிறழ்வது என்று போய் ஸமூஹமே சீர்கெட்டுப்போகும். அல்லது, படிப்படியாகப் பக்வமாகி ஆசைகளை விட்டுப் பழுத்த பழமாகாமல், வெறுப்பிலே விடப் பார்த்துக் காயாக உள்ளபோதே வெம்பி விழுவதாக ஆகும். ஜைனம், பௌத்தம் இரண்டிலுமே இந்த ஆபத்து இருக்கிறது.
___________________________________________________________________________________

About other religions

It is necessary to briefly talk about the other incomplete religions condemned by our Aacharya.

I mentioned about the Meemamsigas, who had adopted only that part of the Vedas which relates to ceremonial acts and sacrificial rites (karma kanda).  They do not consider that the world was created by someone called Eswara.  They also do not accept that He only gives the fruits or recompense for actions (karma phala).  Both the virtuous Eswara and the Brahman devoid of qualities are not there for them.  No worshipping of the Eswara.  No Self awareness too.  They said that it was enough to be discharging one’s duties, to reach heaven or the status higher to heaven, a permanent blissful state, Moksha, which they themselves did not know how to define. They said no to anything else like Bhakthi or Supreme knowledge.  They claimed that they were the only ones scrupulously following the Vedas and that the people becoming Sannyasis, giving up worldly activities in the name of supreme knowledge, were against the Vedas and went to the extent of calling it evil, even to see them.

Notwithstanding these, among the six faiths, identified as believing in the basis of Vedas, only these Meemamsigas quoted direct proof for their opinions and duties discharged, directly from the Vedas, equally like Vedantha, the complete knowledge.  The acts of practicing one’s duties followed by them, were indeed, according to Vedas. Also, they were the ones who interpreted elaborately the vedic mantras.  Nyayam, Vaiseshigam, Sankhyam, Yogam, etc., ended with only not objecting to the authority of the Vedas. They could not directly cite much proof from the Vedas for their philosophies and practices. Although Meemamsai was a Vedic religion, it was an incomplete and deficient one.  Without understanding the stages prescribed by Vedas like the process of going to school and then to college, they ended up with school and tried to establish that school itself was superior to all degrees (graduation).

Sankhya religion talks of 24 philosophies starting from Prakruthi and ending with Pancha bhoothas (Five elements of nature).  It is mentioned therein that Prakruthi is the most important.  That it is the source for everything in the world and also for the world itself. It attributes the mind, sensory organs, etc., to this (Prakruthi) just as it is referred to as the power of nature, these days. It (Prakruthi) creates various worlds (Prapanchas) by combining the three qualities of Sathva, Rajas and Thamas in different proportions.  However, it is inanimate.  Purusha is the one which is with life.  It is residing within itself, without getting involved with Prakruthi.  It won’t carry out any action.  However, only with its help, Prakruthi does all the work.  According to this religion, if a living being (Jeevan), analyses all the 24 philosophies and discard them and remain equanimeous without being higher or lower in the three qualities and free himself from the Prakruthi and remain separate as a Purusha, that state of eternal happiness is called as Moksha.

The Purusha and Prakruthi mentioned in this, are similar to the quality-less soul and the Maya mentioned in the Upanishads, in the portion of the Vedas dealing with Superior knowledge of the Spirit.  However, contrary to what is said in our Upanishads that the Supreme soul is called the Brahmam and that all living beings are indeed, only Brahmam and that all of them are the same Brahman adorning different disguises on account of Maya, the Sankhya claims that there are several Purushas.  When it is the one Maya or Prakruthi which is the reason for all living universe, should not the soul or Purusha, which is an embodiment of supreme knowledge and peace also be only one?  How can it be several?

Like Meemamsai, in Sankhyam also, there is no (concept of) Eswara.  The binding force between the quality-less Brahmam and the living universe is the virtuous Eswara, the lord (master) of the Maya.  It is the Eswara, the same quality less but virtuous Brahmam.  What is said by Vedanta as, it is the quality less Brahmam combining with the Maya, to become the Eswara, is carrying out the living universe business, is more appropriate.  Having said “Purusha” is not involved in anything, but to say that because of the presence of its special characteristics only, the inanimate Prakruthi is doing all these, does not sound meaningful.

Only when purity of mind is obtained by doing karma without expecting its fruits and the merciful Eswara – giver of rewards (Phala dhatha), is worshipped with fervor, practicing to be single-minded and then do inquiry into the supreme knowledge, one can escape from the clutches of Prakruti but not by saying that there is no need for discharging one’s duties and there is no Eswara. How can liberation be obtained analyzing the discardable 24 philosophies, instead of contemplating on the goal of (ultimate) truth.

Upanishads attribute only the conscious Brahmam as the reason for this universe but Sankhya says it is the non-intelligent Prakruthi as the reason.  This is the main difference based on which, Aacharya has established that it (Sankhya) is not following the traditions of Vedas.

Even though Sankhyam says that there is no action for the Purusha (soul), similar to what is said in Vedantha, it says that it (Purusha) has enjoyment and only for its pleasure, Prakruthi is doing the act of creation. This does not conform to Vedantha as well as rationality.  Is enjoying for pleasure, also not an action? How can the action-less Purusha undertake this action alone?  When that Aathma, i.e., the purusha is neither the doer nor an enjoyer is the truth found by experienced people in the state of bliss or trance (Samadhi), to say that it is only not a doer but an enjoyer, is contrary to reality.

“Yoga” is a religion which prescribes the path for becoming free in the highest stage of meditation (a state of trance), by controlling the mind.  It talks about ‘Ashtanga’, i.e., practice of yoga of eight segments.  It is being followed by many even today and also providing the benefits.  However, except for accepting the one aspect that there is a person, Eswara, it has adopted in its philosophy, all the perspectives of Sankhya.  Therefore, many of the deficiencies of that (Sankhya) are in this (Yoga) also.

Even its acceptance of Eswara is not in the sense that the Eswara, is the one carrying out the business of the living universe and providing the fruits of karma (action).  It has accepted it because, Eswara serves as an impure-free and complaint-free ideal for a practitioner who wishes to exercise mind control, without allowing his mind to disperse and focus on a high objective.

Nyayam and Vyseshigam are entirely researches on mind. Nyayam is arguments of inference. If Vedantha says that Brahmam is the only truth and that this life-act, assumed due to Maya should be removed with superior knowledge, these religions say that living beings, Universe etc., are all real and not disguises and that there exists not one Paramatma, but several Aathmas.  Vyseshigam, which goes in tandem with Nyayam, analyses its own special features, for the reasons for each and every thing being different in this animate and inanimate world.  Since it is analyzing ‘Visesha’ (special) features, it is called Vyseshigam.  In this philosophy, there is no elimination of the sins of life (Jeeva pavam) and the world, by attaining superior knowledge.  Its principle is that the life and world are made of indestructible atoms.  It elaborates, how atoms and micro atoms, join together and create things.  If Sankhya says that a soul gets free and attains moksha (liberation), by analyzing the 24 philosophies, Vyseshigam says that by analyzing the matter of atom principles, a type of classification of matter, one can discern that the body, the things experienced by it are all only a collection of atoms and realise the virtuous Self and get freedom from this life.  The deficiencies observed there (in Sankhya) are also applicable here.  How will the karma and mind get destructed by acquiring knowledge about things by doing lot of intelligent arguments?    How can there be freedom from this life without them?

Since Nyaya and Vyseshigams quote the inanimate atoms as the reason, similar to Sankhya saying inanimate Prakruthi as the reason for the existence of the world, Aacharya has pointed out that they are in contradiction to the Upanishad-Vedic religion, which says that the virtuous Brahmam is the reason for this world.

These are pious (vedic) views.

Buddhism and Jainism arose as new religions which were completely non-Vedic, not accepting the Vedas as the basis.

These two religions discarded as not at all necessary, the practices, Vedic traditions, Upanishads and caste based order (Varnashrama).  Eswara and worshipping of Eswara also were discarded.  Adopting only the “general dharma” prescribed commonly for all in our religion, like non-violence (Ahimsa), truthfulness (Sathyam), non-stealing (of others’ property) – ‘Astheyam’, chastity (Brahmacharyam), not acquiring assets more than required for one’s basic needs (Aparigraham), they strongly prescribed them equally for all, instead of applying them suitably depending on the maturity of each person.

Although Jainism differentiated between severe restrictions and not so severe and prescribing the severe observance (Maha vratham) for bikshus and prescribed devotion (anu vrath) for others, in the absence of caste based distinction, even the devotion prescribed was not possible to be followed by common people.  Since the religion believed in reducing karma by more and more ‘Shram’ – experiencing more pain (suffering), it was called Sramanam (Samanam).

If you look at from the perspective of end-philosophy, since Buddha felt that he need not tell anything decisively but allow each one to realise through his own experiences and limited himself to saying only a few things and that few things were subject to interpretation in different ways in subsequent days, many traditions arose in Buddhism, which were at variance with each other, like Vaipasigam, Southrandhigam, Yogasaram, Madhyamikam etc.  Mahayana and Heenayana, which were at variance with each other, came into being as two divisions, under the same name of Budhism itself.  Yogasaram and Madhyamikam came under Mahayana.  Southrandhigam and Vaipasigam were under Heenayana.  Even though, in each of these philosophies, there were people who got experiences meditating deeply, it gave space to many ending up in arguments instead of experiences, on account of many coming up with different principles.

When it comes to “Experience”, what happened was, did I not mention that Buddha limited himself to saying only a few things?  It took the aspect mentioned in the Upanishads that this world is a Maya but ignored that there should be a basis (sathyam) behind it.  Therefore, the philosophies of Buddhism, instead of advocating the objective of life as, to gain knowledge from the permanent, pure, intelligent and truthful, Knowledge and Blissful – Brahman or the Aathma and which is called as liberation (Moksha), it was said that Nirvana or Moksha was to escape from the Maya, which was continuously changing without any basis and reach a state of nothingness (Shoonya).   How can the experience gained by concentrating on something which is not a real thing, permanent thing, but total nothingness, can be the state of ‘Brahmanandam’, the ultimate bliss, a commonly used phrase?

Buddhism says that there is no world, no life, no Eswara, no Brahmam and it is only an illusion of things happening which appear and disappear. Because the things which appear and disappear happen continuously, there is an illusion that there is something like a life going on.  Buddhism ends up saying that just like putting off the light by blowing, Nirvana, named as Moksha, is only blowing off all these and attaining the nothingness.  Vedantha also talks about the life and the world turning out to be non-real when the jeevatma merges with the complete Brahmam.  It also says that till such time that merger has not happened, the worldly life appearing to be distinct is created by the Brahman when he is as Eswara with the energy of Maya.

It (Vedantha) says that Eswara does everything well-planned.  That is why even though it turns out to be not true in the end, all the things in the world happen systematically based on rules of cause and effect.  Not acknowledging Eswara and the reality, albeit temporary, of this life, to say on the one hand that everything appears and disappears on their own and on the other, accepting karma based on the principles of cause and effect and rebirths also, do not go hand in hand.

Jainism also does not acknowledge that there exists the true thing Brahmam and that He, Eswara, when in association with Maya, conducts this world.  It leaves without being decisive, by saying that nothing can be said to be existing or not existing.  This is called “Syathvadham’.  That is, to leave it in the middle (antharam) saying that it could be this way also.  It is not saying decisively that it is like this.  It says, may be.  May be includes may be not also.  That is not being decisive about the truth is Syathvadham.  This “may be”, “may be not” arguments form into 7 branches, called “Sapthabhangi”. They sound like puzzles. The seven are: one, “Syath Asthi” – “A thing can be there”; Second, “Syath Nasthi”, “A thing may not be there”; Third, “Syath Asthi Nasthi, “A thing may be there, may not be there”; Fourth, “Syath Avyakhthavya”,  “Can’t say what type is the thing”; Fifth, “Syath Asthi sa Avyakthavya”, “Even if a thing is there, may not be able to determine what type” ; Sixth, “Syath Asthi sa Avyakthavya”, “like said earlier, may not be able to determine what type”; Seventh, “Syath sa Nasthi Avyakhthavya”, “A thing may or may not be there and may not be able to determine what type”.  If we go on in this way, how to get to any conclusion?

Although Jainism says that the soul is full of intelligence and consciousness, it also says certain things which were not told by any other religion, like, the size of the soul would be in accordance to the size of the body, the size of the soul of an ant will be the size of the ant, that of an elephant would be that of the size of the elephant, if the soul of the ant takes birth as an elephant, the ant-size soul would become that of the size of the elephant etc.  It also says that the atoms would become micro atoms, enter into the soul and tie it down and when the knot is removed, the soul would get free, and in that free state, fly up in the sky and remain there comfortably.  To remove the knot, that is, to prevent the atoms and micro atoms mentioned in that religion from tying up the soul and bind it, it says that the prescribed severe penances should be observed.

Jainism strongly advocates non-violence (ahimsa) and Charity (Eegai).  These qualities, which are much disliked in the material world, although very great qualities, are difficult to be practiced by a majority of the people.  Due to this, it results in a situation of committing a mistake of violating the prescribed rules.  If, how in our religion, even the household life is respected as Grihasthasrama and material desires also elevated as part of aims of life and motivates majority of the people to lead their worldly lives happily in a dharmic way, there will not be anything like happiness to the people in their day-to-day life (in Jainism). Without having the maturity to lead an ideal life but faking it, would lead to violation of principles and the entire society would get degenerated.  Or, instead of attaining the maturity, giving up on desires gradually in stages and becoming a ripened fruit, attempting to forego in desperation would shrivel on account of being premature.  This danger is there, both in Jainism and Buddhism.
___________________________________________________________________________________

Audio




Categories: Deivathin Kural

Tags: ,

What do you think?

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: